No pretendo abrumar a los lectores con una terminología críptica que en el ambiente científico ha generado ya suficientes resistencias y que, a cada paso sería ocasión de aclaraciones o de discusiones poco provechosas. Este ensayo no es desde el psicoanálisis, sino desde las consecuencias que la reflexión psicoanalítica me ha permitido producir y que, en mucho parecen coincidir con otros campos del saber.

Si algo insiste, es porque no está claro el modo en que existe. Este es el caso de la insistente preocupación por preservar, encontrar, o crear la cara humana de una actividad, la científica, que en el imaginario se percibe fría e inhumana. La ciencia, parece haber extraviado en su camino el sentido humano que le dio razón de ser. Qué paradoja, el sumun de la razón perdió la razón. “La Razón” científica, así, con mayúscula, parece haber enloquecido. Pero la locura no es porque se haya perdido la razón, sino porque algunos científicos, o, mejor, tecnócratas, creen tenerla toda, y este parece ser el caso.

La sociedad industrial sentó las bases para la hegemonía de la razón científica como única válida, e hizo de ésta sinónimo de certeza. Tener “La Razón” es hablar de las certezas, hablar con “La Verdad”, también con mayúscula. Sin embargo cada nueva verdad que la ciencia produce denuncia, al mismo tiempo, la imposibilidad de asignar ese estatuto a cualquiera de sus enunciados, todos siempre provisionales. ¿De dónde entonces, esa arrogancia de hablar con la verdad? ¿Cuál verdad? ¿En qué se funda?

El poder que erigió a la ciencia como razón soberana, alcanzó también a las, así llamadas, ciencias humanas, que ahora se afanan en afirmar su filiación científica. Así pues, me parece que lo más prudente para abordar el tema de los vínculos entre ciencia y humanismo, es empezar por entender la vocación científica del humano, y este, por supuesto, es un tema que no puede tratarse científicamente. Se trata de una toma de postura; se trata de ética.

Dice Gadamer:

“Quisiera contribuir a que se tomara conciencia de algo que, en el fondo, todos sabemos, y es que la ciencia moderna y su ideal de la objetivación significan para todos –médicos, pacientes o simplemente ciudadanos alertas y preocupados- una tremenda alienación.”[1]

En efecto, el origen de la objetividad de un enunciado no está sustentado más que en la supuesta objetividad de su origen. Es objetivo porque fue la razón científica la que lo produjo. Construye un objeto en congruencia con sus métodos, y en el mismo movimiento valida sus métodos como habiendo sido capaces de dar cuenta del objeto que construyó. Reitero hablo de la ciencia en tanto única razón válida ¿No hay acaso en ello una toma de postura? ¿No hay en esto una ética?

No hay discurso de la ciencia como no hay ética de la ciencia, es de los científicos, y de ninguno está excluida su ética personal, que son quienes han generado esa ilusión de un discurso impersonal, adhiriéndose por razones personales, a la ética de la objetividad. Como si la coincidencia de subjetividades fuera capaz de dar lugar a lo objetivo. Correlativamente, entonces, el fundamento de la ética de la ciencia no es más que la ética que produce su propio fundamento. De ahí la ahora tan manida gen-ética, literal origen de una ética que se afirma en la verdad que construye como su fundamento.

Hablar de las ciencias de la salud, del discurso de la ciencia y de su ética, así, en abstracto, es, precisamente, omitir la subjetividad propia de cada discursante, en favor de una aspiración de poseer un recurso garante de certezas en las cuales depositar la responsabilidad de la conducción de nuestras vidas. Ideal racional que terminará por hacer de cada científico, tan sólo un vocero de un discurso que se sitúa por encima de su propia voz. Valga la resonancia de la palabra “vocero” con “voz cero”.

La ciencia, la medicina que ahora nos ocupa, parece sustentar su noción de lo humano en premisas y coordenadas que omiten, precisamente, lo propiamente humano, su condición singular y personalmente subjetiva y simbólica, pues su atención privilegia, en última instancia, el funcionamiento orgánico. No es sino hasta hace relativamente poco que se ocupa de cuestiones tales como la calidad de vida, misma que suele ser tomada como calidad debida, de deber. No basta enunciar la condición humana en esa unidad, a la vez tripartita, con lo cual no queda nada de unidad, de ser bio-psico-social a la que, en dado caso, habría que sumarle: político, económico, moral, etc., para captarlo en su integridad. Cada ciencia construye su objeto y no es que capturen con sus discursos una porción de la totalidad, y mucho menos que la sumatoria de estos discursos pueda hacerlo. Los discursos son formas de simbolizar y dar sentido a un real, en última instancia, inaprehensible.

Pero la ciencia habla y el científico de la salud es su vocero que reclama complicidad en sus palabras, toda vez que habla, por así decir, con “la verdad de las cosas como son”; verdad anhelada y asumida complacientemente por quienes asumen sus premisas por estar sustentadas en un saber que, por ostentarse cierto, no puede no hablar de ellos.

Del intercambio «cómplice» entre enfermo y médico, el discurso científico de la salud tratará de fijar las coordenadas en las que la enfermedad tomará el lugar que el propio discurso prevé, aunque ello signifique silenciar otras palabras que hablarían de otras cosas, de lo subjetivo del simbolismo personal. Tratará de hacer que lo observado, y correlativamente lo vivido en el cuerpo, tengan un sentido unívoco que corresponda a las premisas y supuestos que definen tanto a la noción misma de cuerpo, como a las condiciones que son capaces de afectarlo. Dice Le Breton:

“Se trata, para los dos protagonistas, de inscribirse en el interior de una historia ya escrita, cuyos episodios ya están trazados y que les ofrecen una línea de conducta”.[2]

Por su parte Gadamer, hablando sobre la autodisciplina que, como trasfondo humano conlleva el método científico, dice:

“En realidad, es posible admirar en la ciencia moderna una imponente materialización de la libertad crítica. Pero debemos tomar conciencia, ante ella, de la exigencia humana que se impone a todas las personas que comparten esa autoridad; la exigencia de la autodisciplina y de la autocrítica, una exigencia ética.”[3]

Aún más, la especialización en la medicina, como dice Chauvennet:

“[…] inducida no sólo por una diferenciación del saber sino por la distinción entre el objeto de estudio y el observador, tiene por propósito distanciar cada vez más al individuo de su propio cuerpo”.[4] Y agregaríamos, haciéndoselo aparecer como una colección de órganos cuyo funcionamiento, en el mejor de los casos, depende del régimen al que sea sometido.

Cada vez con mayor frecuencia la gente refiere sus vivencias a un discurso científico prefabricado que se le ofrece como forma de preguntarse acerca de lo que irrumpe en el silencio del cuerpo que vive cotidianamente, y se predispone a una respuesta que, sin embargo, regularmente está basada en una estadística que, aunque lo incluye como especie, género, o, grupo, lo excluye como singularidad. Esta respuesta, hace coincidir su singularidad en las coordenadas que describen a un sujeto abstracto; un sujeto reducido a una organicidad normada por la ética de esa razón.

Un malestar en el pecho, se torna «posible problema cardiovascular» y ha de sujetarse al régimen que la ciencia prevé para este tipo de casos, después de todo no es más que un caso típico. La vivencia de malestar, significada de antemano como un problema meramente orgánico, al ser inscrita en la red de conceptos médico-científicos, no es referida a una significación personal, ahora auto-desautorizada, que permita entenderla como correlato orgánico de las vicisitudes de una historia singular, muchas veces oculta a la propia persona, que da sentido a eso sentido, aunque en efecto haya un problema orgánico que haya que corregir y para el cual la ciencia, sin duda, dispone de correctores.

La subjetividad personal es rendida complacientemente ante el poder del saber, rostro de tintes humanitarios del saber del poder. De tintes humanitarios porque ofrece las certezas necesarias para paliar el desamparo de quien queda expuesto a los signos irrecusables de la eventual disolución de su continuidad. Continuidad en la que está comprometido no sólo un organismo, sino la historia toda de los vínculos y afectos que afirman o atentan la consistencia de un sujeto, incluida la de las circunstancias que lo llevan a asumir que hay alguien que sabe de él, lo que él mismo no sabe. Alguien que sabe de las palabras que construyen el cuerpo “tipo”, del cual, el propio, es tan sólo un ejemplo, aunque otras historias queden excluidas, después de todo no están respaldadas por las certezas de la ciencia.

No obstante, cierta reivindicación de la individualidad; de la singularidad; de la subjetividad negada, surge una y otra vez en forma de indisciplina ante las prescripciones y aún contra la propia lógica, como elocuentemente lo expresa el Ivan Ilich de Tolstoi. Cito:

“El ejemplo de silogismo que había estudiado en la lógica de Kisevérter: ‘Cayo es hombre, los hombres son mortales, luego Cayo es mortal’, le pareció toda su vida correcto con relación a Cayo, pero no en relación a sí mismo. Se trataba de Cayo como hombre en general, y esto resulta totalmente justo, pero él no era Cayo ni hombre en general, sino que siempre fue un hombre distinto por completo del resto: él había sido Vania con mamá y papá…¿Es que para Cayo existió aquel olor de la pelota de cuero que tanto agradaba a Vania? ¿Es que Cayo había besado así la mano de su madre?”[5]

Por supuesto que este ejemplo, como todos los que cotidianamente se producen, no desdice de la validez de los conocimientos que los científicos generan, al contrario, los afirma, pero habría que situarlos en la dimensión propia en la que son producidos y en la que tienen sentido.

Bernard Shaw pone en boca de uno de sus personajes, la siguiente frase: “Me dicen que hay leucocitos en mi sangre y nitrógeno y carbono en mi carne. Les agradezco la información y les digo que hay cucarachas en mi cocina, sosa en mi lavadero y carbón en mi sótano. No niego la existencia de esas cosas; pero las relego a su sitio propio, que no es, para emplear una expresión anticuada, el templo del Espíritu Santo.”[6]

Sin duda podría objetárseme que acudo a ejemplos tomados de la literatura y ésta se toma demasiadas licencias que no atañen al orden del saber, pero no creo que haga falta abundar en la recurrencia de las inquietudes de todo paciente, incluso de todo médico, cuando un caso es tratado con base en una estadística ¿De qué lado de la estadística estará?

En nuestras cultura, el culto actual a la anatomía y a los órganos, no es sólo signo del saber que la ciencia ha producido en relación con su funcionamiento y con la prevención de los peligros a los que está expuesto, sino que lo es también, aunque con cierta timidez, de un intento de recuperación de lo propio, de restitución de una propiedad enajenada, o mejor, abandonada a las desgracias a las que lo condena haberlo asumido en su condición meramente orgánica, natural, como si fuera lo único que lo hace cuerpo.

En el pensamiento occidental, el saber sobre el cuerpo es una manera, entre otras, de representárselo, que da lugar a prácticas que resultan eficaces, en buena medida, porque sus destinatarios comparten el mismo mundo simbólico, pero que de ningún modo son únicas o más demostrables. Es un hecho que, junto a estas prácticas y saberes, conviven otros derivados de cosmovisiones distintas, que se representan el cuerpo de maneras diferentes y que resultan también eficaces para los grupos que las comparten. Nuevamente Le Breton:

[…] entre estas prácticas culturales, no hay progreso, sino diferencia de visión del mundo, diferencia de ética social» […] Así como no hay naturaleza del hombre o naturaleza del mundo, no hay naturaleza del cuerpo. Las sociedades humanas construyen el sentido y la forma del universo en que se mueven. Y los límites de la acción del hombre sobre su entorno son ante todo límites de sentido, antes de ser límites objetivos.[7]

El cuerpo humano no está regido exclusivamente por las leyes que estructuran y organizan las funciones de los órganos, es más, su anatomía y funcionamiento son “afectados” (de afecto) y alterados por factores subjetivos, y aún más, podemos afirmar que es la historia toda del sujeto, no reductible tampoco a su supuesta “naturaleza”, la que participa de los sucesos en y de su cuerpo.

El propio discurso del saber médico se ha visto en la necesidad de reconocer la importancia que tienen los factores subjetivos en el origen y evolución de los fenómenos mórbidos, y hasta en su conclusión, sea ésta la curación o la muerte. La “sugestión”, el efecto “placebo”, las “remisiones espontáneas”, etc., son algunos ejemplos de conceptos utilizados cada vez con mayor frecuencia en el ambiente médico, aunque no tengan otra utilidad más que la de hacer patente los límites de su saber.

El sujeto mostrará en sus reivindicaciones que el cuerpo le habla de que hay otras historias en las que es inscribible lo que le acontece; culpas, pasiones, herencias, deudas y hasta destinos, entre otros muchos, configuran la gramática de ese otro lenguaje personal, íntimo, del que esta ciencia no puede ser interlocutor y del que, sin embargo, depende en gran medida lo que le ocurre al cuerpo.

Nos referimos al cuerpo dando por supuesto que es algo evidente, y no otra cosa habría que esperar, pues estamos acostumbrados a que esta noción no encierra ninguna interrogante, es al cuerpo que sometemos a la mirada médica, el que ofrecemos al escudriño científico, al que solemos referirnos. Es decir, a ese conglomerado sistémico de órganos y partes, ordenado de acuerdo con las leyes con que lo ha dotado su “evolución natural”, de cuyo desentrañamiento dependerá, en última instancia, el régimen al que tendrá que someterse, si de conservarse en un estado idóneo se trata.

Sin embargo, cuerpo no es igual a organismo, o, a soma, no es sólo cuerpo físico. Estos apellidos del cuerpo no son más que intentos de construir un cuerpo a imagen y semejanza de los recursos conceptuales con los que es tratado. Si bien el cuerpo constituye un importante factor de identidad del sujeto, ésta no se agota en la imagen anatómica; en el soma, mucho menos en su fisiología.[8] Cuerpo y sujeto no son sinónimos.[9] El cuerpo no se vive a si mismo, es vivido como tal por alguien y es sobre la base de estas vivencias que deviene cuerpo propio.

El cuerpo al que queremos referirnos es aquel que el sujeto se va apropiando en la misma medida en que va asumiendo un lugar en el circuito de los deseos que le dieron origen; es cuerpo en tanto el sujeto reconoce sus contornos y noticias como sustrato del sentido “de lo sentido” a lo largo de su historia y que constituye su continuidad singular; que está integrado en la subjetividad toda de quien es designado con un nombre propio. Cuerpo en el que deja sus inscripciones quien lo concibió y cuyos deseos hizo posible; cuerpo configurado y dinamizado de acuerdo con los deseos propios, y que, por lo mismo, no se reconoce en la anatomía y fisiología que caracterizan a un cuerpo abstracto, normado: Cuerpo que, como encarnación del sujeto, queda inscrito en el orden simbólico que le otorga la posibilidad de su apropiación. No sólo es carne con adiciones simbólicas, sino con ad-herencias simbólicas, es carne historiada; carne empalabrada. Inútil tratar de buscar en ella, con juicios biologistas de realidad, la historia que lo hizo cuerpo, todo lo más, se encontrarán sus huellas y, lo señalamos enfáticamente, que no por borrarlas se transformará esa historia que las dejó.

 NOTAS: 

[1] Gadamer, Hans-Georg: El estado oculto de la salud. Ed. Gedisa, Barcelona, 2001. p. 87.

[2] Le Breton, David. “Cuerpo y Antropología”. Rev. Diógenes, No.153. UNAM. Coord. de Humanidades. p.94.

[3] Gadamer, H-G. Op. Cit. p. 138.

[4] Chauvennet, Antoinette. “Biología y Gestión de los Cuerpos”. En: Achard, Pierre. y otros. “Discurso Biológico y orden social”. Nueva Imagen, 1980. p.47.

[5] Tolstoi, León: La muerte de Ivan Ilich. Salvat, Eds. España, 1969, p. 55-56.

[6] Shaw, G. Bernard: “La tregedia de un caballero entrado en años”. Comedias Escogidas. Biblioteca Premios Nobel, Ed. Aguilar, 1966, p. 972.

[7] Le Breton, D. «Cuerpo y Antropología: de la eficacia simbólica». En: Rev. Diógenes, No. 153. Coord. de Humanidades, UNAM. México. Enero-Marzo  1991. p.91.

[8] No entraremos aquí a reseñar y discutir las múltiples e inacabadas reflexiones que, en torno al dilema que plantea esta identificación o diferencia, se han producido, prácticamente, a lo largo de toda la historia universal del pensamiento. Remito al lector a consultar las obras especializadas al respecto, entre las que cabe destacar: Feher, M., Naddaff, R. y Tazi, N. Fragmentos para una Historia del cuerpo humano. Editorial Taurus, Madrid, 1990. 3 volúmenes, o, la de Aisenson, A. Cuerpo y Persona. Filosofía y Psicología del cuerpo vivido. Ed. Fondo de Cultura, Económica. México, 1981, entre muchas otras.

[9] Es este un tema que he tratado con mayor profundidad en: Fernández Gaos, C. L. “Resonancias del silencio. Sujeto Cuerpo Saber. Prolegómenos de un abordaje psicoanalítico del cuerpo y sus afecciones”. Ed. Círculo psicoanalítico Mexicano, 2009.